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日期:2018-12-01 10:31

杨树达先生的《春秋》学研究十分深博,主要著作有《春秋大义述》(1939年初撰,1944年出版)。此书内容甚符其名,其中绝少提及考证,而于大义阐发甚详。国难之际,如此雄文巨著,令人想见先生风采。书中仅有的几个考证引起了笔者的注意,其中之一是杨先生于1942年又写下小文《公羊传君不使乎大夫解》,收入《积微居小学述林》。[1]P359-360)河北教育出版社“中国现代学术经典”系列之《余嘉锡杨树达卷》选收了这篇文章,编者显然认为这篇文章很有价值。一起被选收的有关《公羊传》的文章还有《公羊传诺已解》。

这两篇文章给笔者的感觉绝然不同。《公羊传诺已解》具有令人叹服的说服力,所列证据充足有力,经过杨先生重新解释后的文本不仅文句通畅,而且曲折生动。但《公羊传君不使乎大夫解》却让人疑窦重重。本文将全面地辨析杨先生关于“君不使乎大夫”的解释在《公羊传君不使乎大夫解》一文和《春秋大义述》一书中表现的失误,并说明失误的原因在于《春秋》的君臣大义没有得到准确的理解,以及《春秋》的义例关系没有得到应有的重视。纠正杨先生的疏忽有助于正确地理解《春秋公羊传》的君臣关系和义例关系,进而更好地阅读这部经典。

一、分析的背景

《公羊传君不使乎大夫解》一文涉及春秋时期非常著名的一个事件,该文和本文的分析背景都是《春秋公羊传》对这一事件的评述:

(《春秋》经文)(成公二年)秋,七月,齐侯使国佐如师。己酉,及国佐盟于袁娄。

(《公羊传》传文)君不使乎大夫,此其行使乎大夫何?佚获也。其佚获奈何?师还齐侯,晋郤克投戟逡巡,再拜稽首马前。逢丑父者,顷公之车右也,面目与顷公相似,衣服与顷公相似,代顷公当左,使顷公取饮。顷公操饮而至。曰:“革取清者。”顷公用是佚而不反。逢丑父曰:“吾赖社稷之神灵,吾君已免矣。”郤克曰:“欺三军者,其法奈何?”曰:“法斮。”于是斮逢丑父。己酉,及齐国佐盟于袁娄。曷为不盟于师,而盟于袁娄?前此者,晋郤克与臧孙许同时而聘于齐。萧同姪子者,齐君之母也,踊于棓而窥客,则客或跛或眇。于是使跛者迓跛者,使眇者迓眇者。二大夫出,相与踦闾而语,移日然后相去。齐人皆曰:“患之起,必自此始。”二大夫归,相与率师为鞌之战,齐师大败。齐侯使国佐如师,郤克曰:“与我纪侯之甗,反鲁、卫之侵地,使耕者东亩,且以萧同姪子为质,则吾舍子矣。”国佐曰:“与我纪侯之甗,请诺。反鲁、卫之侵地,请诺。使耕者东亩,是则土齐也。萧同姪子者,齐君之母也,齐君之母,犹晋君之母也,不可。请战。壹战不胜,请再;再战不胜,请三;三战不胜,则齐国尽子之有也,何必以萧同姪子为质?”揖而去之。郤克眣鲁、卫之使,使以其辞而为之请,然后许之。逮于袁娄而与之盟。[1]P371-375)

《春秋》经文记录了这一事件的梗概:鲁成公二年秋季七月,齐侯(齐顷公)派遣齐国大夫国佐到晋国大夫郤克和鲁国大夫臧孙许等人的军队里去缔结和平盟约。己酉那一天,晋国大夫郤克和鲁国大夫臧孙许等人跟齐国大夫国佐终于在袁娄那个地方缔结了和平盟约。《公羊传》传文解释了这一事件的来龙去脉:齐顷公视国家外交为儿戏,侮辱了晋国大夫郤克和鲁国大夫臧孙许,终于引发了战争(鞌之战)。战争过程中,齐国的军队彻底败北,以至于晋国的军队包围了齐顷公,在如此危急的情形之下,齐国大夫逢丑父急中生智,毅然跟同一战车的齐顷公互换位置,并且假装命令齐顷公去远处取水,齐顷公借此机会成功逃走,而逢丑父则牺牲了自己的生命。战争结束后,齐国派遣大夫国佐去晋、鲁等国大夫带领的军队中缔结和约,晋国大夫郤克提出了非常苛刻的条件,国佐在应答时不卑不亢、有理有节,表示只能同意部分合理的条件,否则情愿死战到底,并且作揖离去以表决心,最后晋、鲁等国使者在袁娄那个地方追上国佐,按照国佐同意的条件缔结了和约。

二、杨先生的误读

显而易见,杨先生文章的目的就是解释“君不使乎大夫”在《春秋公羊传》上下文中的意思。该文的论证环环相扣、浑然一体,它留下的诸多疑问也因此相互纠缠、难解难分。为了弄清论证的失误之处,指明问题的症结所在,这里需要全文录下:

公羊传君不使乎大夫解一九四二年三月十二日

成公二年《春秋》曰:“秋七月,齐侯使国佐如师。己酉,及国佐盟于袁娄。”《公羊传》曰:“君不使乎大夫,此其行使乎大夫何?佚获也。”何注云:“据高子来盟,鲁无君不称使,不从王者大夫称使者,实晋郤克为主,经先晋,传举郤克,是也。”按何意谓传所释使字乃经文齐侯使国佐之使,故以闵公二年齐高子来盟不称使之例相较以解本文,殊为巨谬。果如其说,齐候,君也,国佐,臣也,君之使臣,自其分尔,传何得云君不使乎大夫乎?又果如其说,齐侯使国佐,与逢丑父之佚齐侯了不相涉,而传乃以佚获答使乎大夫之问,岂非答问不相应乎?缘劭公误解,故其注说缴绕不通,不可究诘,清儒说经者亦不能是正,殊可惜也!愚谓君指齐顷公言,大夫谓逢丑父也。丑父使顷公取饮,及操饮而至,曰“革取清者”,是顷公一再为逢丑父所使,所谓君使乎大夫也。使谓为人所使,非使人也。僖公十四年《春秋》曰:“季姬及鄫子遇于防,使鄫子来朝。”《公羊传》曰:“鄫子曷为使乎季姬来朝?内辞也。”经文为季姬使鄫子,而传文则言鄫子使乎季姬,此传文使乎某为见使之义之确证也。传文若曰:“君无见使于大夫之理,而此行则齐顷公见使于逢丑父,何也?以顷公见获,丑父欲使公佚去也。”传文本自明白,而二千年来读者不明其义者,以不知使为见使之义故也。余前年治《春秋》,即明此义。未暇记也,今日乘暇,聊复记之。[2](P359-360)

首先,让人疑惑的是,《公羊传》传文都为解释《春秋》经文而设,而按照杨先生的解释,“传文本自明白”似乎是没有问题了,但是,此段传文就不再解释经文,而成了一段独立的记述。这对《左传》而言还可以接受,但对《公羊传》而言总是让人感到别扭。跟随这种别扭的感觉,可以发现,杨先生的解释恰恰是完全不顾《春秋公羊传》经传关系一般规律的结果:“按何意谓《传》所释使字乃《经》文齐侯使国佐之使,故以闵公二年齐高子来盟不称使之例相较以解本文,殊为巨谬。”杨先生认为,何休的解释正是因为要符合经传的一般关系而错了。

其次,进一步考察可以发现,问题就出在对“使”的解释之上。这又可以分为几个层次。第一,杨先生把何休注提到的传文所涉及的三方关系误解为两方关系。正如杨先生所言,“何意谓《传》所释使字乃《经》文齐侯使国佐之使”,但是,杨先生没有注意到何休注强调了齐侯、国佐之外的第三方———晋国大夫郤克。第二,由于这一层误解,杨先生进而误解了何休注的重点所在,何休注的重点落在传文“君不使乎大夫”中君与非己方大夫的关系上,此处具体就是齐侯与晋国大夫郤克等人的关系,而杨先生则由于上述先入之见而只能纠缠在君与己方大夫的关系上,此处具体就是齐侯与国佐或逢丑父的关系。第三,杨先生进而又觉得,如果按照何休注把“使”解释为“齐侯使国佐之使”,那么,传文就没有发疑的必要了,因为在杨先生的两方关系的视野之下,如此一来,“君使乎大夫”(此句为笔者变化传文而来)的意思就是齐侯使己方大夫国佐,君指齐侯,大夫指国佐,这是符合君臣各自本分的事情,没有任何发疑的必要。据此,杨先生认定,传文既然发疑,那么,将“使”解释为齐侯使国佐就是错的。第四,为了解释传文发疑的原因,并说明这一发疑与传文其他内容的关系,杨先生就脱离经文,只从传文出发,认为君是指齐侯,大夫是指逢丑父。如此一来,“使”就被解释成齐侯被逢丑父所使,这与传文的情节是相符的,而臣使君又确实是一件异乎寻常、不合礼法的事情,传文的发疑也就由此变得自然而然了。在两方关系的视野下,也只有这样才似乎解释得通。第五,杨先生为了证明自己的观点,又引用了《公羊传》僖公十四年的传文“鄫子曷为使乎季姬来朝”说明“使乎某为见使之义”。至此,杨先生给出了他的定论:

传文若曰:“君无见使于大夫之理,而此行则齐顷公见使于逢丑父,何也?以顷公见获,丑父欲使公佚去也。”传文本自明白,而二千年来读者不明其义者,以不知使为见使之义故也。

三、《公羊传》的本义

实际上,“何意谓《传》所释使字乃《经》文齐侯使国佐之使”,这一点杨先生并没有误解,历来注疏也认为无需异议,但这不等于“君使乎大夫”(此句为笔者变化传文而来)就只是齐侯使国佐的意思,这里不是两方关系,而是三方关系。何休注一开始就在三方关系中进行解读,其实并没有杨先生所谓的“缴绕不通,不可究诘”的毛病。在《公羊传》传文“君不使乎大夫,此其行使乎大夫何?”下面,何休注是这样的:“据高子来盟,鲁无君不称使。不从王者大夫称使者,实晋郤克为主,经先晋,传举郤克是也。”[1]P371)何休关注的是出使双方的对应关系,而不是己方国君与大夫之间的关系,举“高子来盟,鲁无君不称使”的例子也是为了说明这一点。这个例子发生在闵公二年,《春秋》经文说“冬,齐高子来盟”,按照一般情况之下的《春秋》书法,应该写作“冬,齐侯使高子来盟”。但为什么不这样写呢?《公羊传》传文说得很清楚:“何以不称使?我无君也。”那时候鲁国“庄公死,子般弑,闵公弑,比三君死,旷年无君”。何休注也说:“时闵公弑,僖公未立,故正其义,明君臣无相適之道也。《春秋》谨于别尊卑,理嫌疑,故绝去使文,以起事张例,则所谓君不使乎大夫也。”[1]P196-197)也就是说,《春秋》称不称“使”取决于出使方和被出使方所代表的身份和地位是否相互对等,只有双方所代表的身份和地位相互对等才可以称“使”。这里说的绝不是己方国君与大夫之间的关系。因此,何休在此特别提到晋国大夫郤克,以表明他根本不是和齐侯地位对等的人。

根据以上分析,可以得出《公羊传》传文问答的本义:(因为国君和大夫的地位不相互对等,所以)不能说国君向大夫派遣使者,这里却说齐侯派遣自己的大夫国佐去见晋国大夫郤克等人,为什么呢?那是因为齐侯被对方抓住,又逃走了。

经过这番复述,一般读者也许会更加疑惑,这个问答有什么逻辑可言吗?用一个“使”字和被对方抓住又逃走这件事情之间有什么联系呢?何休注还是会给我们简洁明了的答案:“佚获者,已获而逃亡也,当绝贱,使与大夫敌体以起之。”[1]P371)原来,与现代人的理解很难相容的是,《春秋》认为,国君被敌方抓住又逃走是下贱耻辱到极点的事情,因此,这里为了贬损齐侯,让他好像和敌方郤克等大夫的地位一样似的,就在本不该用“使”的地方用了“使”。何休注所反映的《春秋》对国君行为的这种理解,有包括《公羊传》传文在内的充足证据,陈立的《公羊义疏》对这些证据作了很好的总结:

包氏慎言云:“国君被获,辱社稷也,绝夺其位。”按僖十五年,获晋侯。注:“书者,以恶见获与获人君,皆当绝也。”庄十年传:“蔡侯献舞何以名?何为绝之?获也。”《繁露·竹林》云:“是故《春秋》推天施而顺天理,以至尊不可以生于大辱大羞,故获者绝之;以至辱不可以加于至尊大位,故虽失位弗君也。已在国反位矣,而《春秋》尤有不君之辞,况其溷然方虏耶?其于义也,非君定矣。若非君,则丑父何权矣。”是其绝贱不君,故使与大夫敌体也。《春秋》为内讳,故隐六年:“郑人来输平。”传:“然则何以不言战?讳获也。”然犹称人以起之。彼注云:“称人共国辞者,嫌来输平,独恶郑,明郑擅获诸侯,鲁不能死难,皆当绝。”是也。[3]P499)

如此看来,对《公羊传》这段文字的解读,清人陈立并没有认为传统注疏有何不通之处,他自觉地继承并充实了何休注,并不像杨先生叹惜的那样:“清儒说经者亦不能是正”,以致“二千年来读者不明其义”。

四、误读的影响

杨先生非常重视《春秋公羊传》对上述事件的评述,他在《春秋大义述》中从不同的角度多次引证这一材料,尽可能地阐发其中包含的多层“春秋大义”。《贵死义第三》:“逢丑父代齐顷公之死,可谓能舍身矣,而《春秋》非之者,以其使顷公苟生,置其君于人之所甚贱故也。”[4]P36)《贵正己第六》:“齐顷公不正而见辱于鞌。”[4]P72)《贵变改第十》:“齐顷公悔败而反丧邑。”[4]P101)《贵有辞第十一》:“齐国佐有辞,则服郤克。”[4]P106)《讥慢第十二》:“齐顷公傲客,至于大辱。”[4](P111-114)《明权第十三》:“至于逢丑父措其君于可贱之域,虽杀身以生君,固不得谓为知权矣。”[4]P123-124)

杨先生证明上述论点的主要依据是董仲舒《春秋繁露》对齐顷公和逢丑父的评论:

(前段内容主要是对齐顷公战前骄傲和战后悔改的评论———笔者注)

夫冒大辱以生,其情无乐,故贤人不为也,而众人疑焉。《春秋》以为人之不知义而疑也,故示之以义,曰:“国灭,君死之,正也。”正也者,正于天之为人性命也。天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已。是故《春秋》推天施而顺人理,以至尊为不可以加于至辱大羞,故获者绝之;以至辱为亦不可以加于至尊大位,故虽失位弗君也,已反国复在位矣,而《春秋》犹有不君之辞,况其溷然方获而虏耶?其于义也,非君定矣。若非君,则丑父何权矣。故欺三军为大罪于晋,其免顷公为辱宗庙于齐,是以虽难而《春秋》不爱。丑父大义,宜言于顷公曰:“君慢侮而怒诸侯,是失礼大矣。今被大辱而弗能死,是无耻也而复重罪。请俱死,无辱宗庙,无羞社稷。”如此,虽陷其身,尚有廉名。当此之时,死贤于生,故君子生以辱,不如死以荣,正是之谓也。由法论之,则丑父欺而不中权,忠而不中义。以为不然?复察《春秋》。《春秋》之序辞也,置王于春正之间,非曰上奉天施而下正人,然后可以为王也云尔?今善善恶恶,好荣憎辱,非人能自生,此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之,前丑父弗忠也。天施之在人者,使人有廉耻。有廉耻者,不生于大辱。大辱莫甚于去南面之位而束获为虏也。曾子曰:“辱若可避,避之而已;及其不可避,君子视死如归。”谓如顷公者也。[5](P57-63)

这段评论详尽而明了,上文陈立《公羊义疏》的重要证据之一就是这段评论的节引。显然,任何研究《春秋公羊传》的学者都不可能忽略如此著名的评论,杨先生当然也不例外。除《贵有辞第十一》对国佐的褒扬之外,其他涉及齐顷公和逢丑父的篇章都可以视为杨先生对董仲舒评论的解读。不过,仔细分析就会发现,杨先生的解读或者关注齐顷公战前慢侮使者,或者关注齐顷公战后悔过自新,并且两次关注逢丑父在战争中代君而死,却唯独没有关注齐顷公在战争中苟生蒙辱,但董仲舒评论的重点恰恰落在此处。

具体而言,在《贵死义第三》中,杨先生从正反两面进行论证(“贵死义”的正面论证和“贱苟生”的反面论证),并且将所有例证分为两大类别(国君的例证和人臣的例证),他首先从正面列举了“国君死义”和“人臣死义”两类例证,接着又从反面列举了“国君苟生”和“人臣苟生”两类例证。但奇怪的是,在“国君苟生”的例证中,杨先生为了证明“国君见获不能死位,则绝之”,几乎罗列了《春秋》所有此类例子,却唯独没有提及齐顷公。这显然是误读产生的消极结果。换言之,杨先生的误读直接导致列举证据的时候发生了遗漏,进而间接导致解读董仲舒评论的时候发生了偏差。

耐人寻味的是,逢丑父也没有正式出现在上述所有四类例证之中,而是附录在“人臣苟生”的例证之后。个中原因不难想见,所有人臣的反面例证都是谴责为人臣者在应该死义的时候选择苟生,而按照董仲舒的理解,逢丑父则反而由于“死义”而应受谴责。应该死义而不死义,不应死义而死义,虽然同样遭到《春秋》的谴责,但两者毕竟属于不同的情况。杨先生面对这则材料显然有些为难。

按照董仲舒的解释,《春秋公羊传》的这则材料非常特殊,同时涉及君臣双方的死义问题,在这种情况下,人臣是否应当死义取决于国君,国君是否应当死义取决于天施。天决定人的性命须“行仁义而羞可耻”,尊荣与耻辱互不相容。对国君而言,权位至尊,责任也至大,他必须对宗庙和社稷负责,在自己遭人擒获、国家面临危难的时候毅然就死,所谓“国灭,君死之,正也”。对于人臣而言,首要的责任是尊荣国君,其实质是帮助国君完成上天施加的责任。如果国君应当死义,人臣不能替代国君死义,更不应帮助国君逃避死义。在《春秋公羊传》看来,并不是在任何情况下,臣下代替国君承担责任都是正确的,因为有些责任国君必须亲自承担,才配得上“至尊”的荣耀,否则将蒙受“至辱大羞”。

具体就齐顷公和逢丑父而言,齐顷公倚仗自己是霸主齐桓公的后代,又据有广阔的国土,即位之后傲慢自大,从不主动会盟其他诸侯,更且故意侮辱大国使者,身为一国之君,毫无惕励之心,终于招致战祸,几乎丧命亡国,因此,《春秋》对之贬损有加;而逢丑父在战败时急中生智,镇定自若,冒充齐顷公,让国君成功逃走,自己却获擒被杀,似乎是天下少有的忠臣,但《春秋》不仅不详录他的行为以示褒扬,而且对之只字不提以示贬责,因为他让自己的国君逃避应该承担的责任,苟且偷生,即便留得性命,也不免终生蒙羞。

董仲舒的这种解释不是孤立的,何休的解释与之基本一致:“丑父死君不贤之者,经有‘使乎大夫’,于王法顷公当绝,如贤丑父,是赏人之臣绝其君也。若以丑父故,不绝顷公,是开诸侯战不能死难也。如以衰世无绝顷公者,自齐所当善尔,非王法所得贵。”[1](P373)1 相应于董仲舒阐明的天施、国君和人臣三者之间的关系,何休阐明了王法(根据天施而立之法)、国君和人臣三者之间的关系,只不过董仲舒的论证类似于演绎法,而何休的论证类似于归谬法。不仅如此,何休在简短的评论中还反驳了一种最有可能设想的反对意见。这种意见认为,齐顷公不应受到绝对的贬责,因为他的生还对齐国而言是好事。实际上,后世确实有人从这一角度提出异议。但何休早已富有先见之明地强调,齐顷公的生还即使对齐国而言是好事,对王法而言也不值得肯定。

董仲舒与何休的解释给人耳目一新的感觉,对于理解《春秋公羊传》的君臣大义,乃至理解中国传统的君臣大义,都至关重要。实际上,君臣关系的这种理解在中国古代国家秩序中一直具有基础性地位。根据日本学者尾形勇的研究,中国古代国家秩序的公共领域是以君臣关系为中心而建立起来的,在这种君臣关系中,一方面,臣和君固然具有最高隶属性的关系,但另一方面,君和天地,以及君和祖灵,也被看作臣和君的关系,也就是说,臣固然要服从君,君却也要服从天地和祖灵。[6]P230)2 由此可见,董仲舒同时强调了天地和祖灵施加的责任约束的有效性,何休则进一步区分了天地和祖灵施加的责任约束的主从性,两者都是正确的,而两者的结合则更趋完整。

五、误读原因之一———兼论《春秋公羊传》的君臣大义

根据上述分析可以初步判定,《春秋公羊传》中的君臣关系,乃至中国古代传统中的君臣关系,由于凌驾于其上的宗庙和社稷(或者祖灵和天地,或者王法和天施)施加了更高的责任约束,臣对君就不仅仅是单向的服从的关系,在更高责任的约束条件之下,也存在拒绝服从的可能性和必要性。这个结论是否符合《春秋公羊传》对君臣关系的整体看法?相比之下,《春秋大义述》对君臣关系的论述是否有所偏离?如果想深究杨先生误读的原因,就要尝试回答这些问题。

首先分析《春秋大义述》对君臣关系的论述。《春秋大义述》一书至少有四个篇章牵涉君臣关系这一主题,它们分别是上文已经分析过的《贵死义第三》,以及三个关联性很强的连续性篇章《尊尊第二十》《大受命第二十一》和《录正谏第二十二》。

细究《贵死义第三》,其中罗列“国君死义”的例证有:“莱君死国则正之”,“纪侯死国则贤之”;罗列“国君苟生”的例证有:“国君见获不能死位,则绝之”,“国君失国不能死位,亦绝之”。这些正反例证都强调了“国”与“位”的重要性,其实非常清楚地表明,国君对宗庙和社稷负有最高责任,而且责无旁贷。但与此同时,该篇明显强调了君臣关系中臣服从君的首要性。为了证明这种首要性,详细罗列了“人臣死义”而得褒扬的例证,以及“人臣苟生”而遭贬斥的例证。整体来看,平心而论,杨先生并非完全不知道宗庙和社稷赋予国君的责任,只不过侧重于强调臣服从君的首要性,而忽视了臣拒绝服从君的可能性和必要性。[4]P27-38)

这种倾向在《尊尊第二十》中也表现得比较明显。该篇致力于展示“天子、诸侯、大夫、士”的尊卑等级秩序。首先证明“分莫尊于天子”,罗列了大量例证。其次证明“尊降于天子者为诸侯,次诸侯者为大夫”,同样罗列了大量例证。最后罗列了两种总括性例证———“尊尊之见于礼仪者”和“尊尊之见于言辞者”———又从宏观角度总结了“天子、诸侯、大夫、士”的尊卑等级秩序。不过,杨先生也注意到相反的例证,亦即“《春秋》贬天子,退诸侯”的例证,并由此得出结论:“知《春秋》固不以尊尊没是非善恶之公矣。”也就是说,是非善恶的公理是尊卑等级秩序的前提条件。[4]P167-187)

因此,卑者根据是非善恶的公理可以抵抗尊者。杨先生认可这一原则,但将其运用主要局限于两种情况,一种是臣拒受君之命,一种是臣向君进谏,《大受命第二十一》和《录正谏第二十二》具体论述了这两种情况。就第一种情况而言,“《春秋》之义,臣子大受命”,但在特殊情况下,臣子根据是非善恶的公理也可以消极地拒绝受命。就第二种情况而言,“《春秋》贵正谏”,《春秋》认为,君主必须认真地对待臣下的进谏,区分正邪,采纳正谏,否则就会失去臣下的效忠。杨先生的这些论述基本符合传统主流立场对君臣关系的看法。这种立场将臣拒绝服从君的可能性和必要性局限于消极抵抗的范围之内。[4]P188-205)

问题的关键在于,《春秋》在君臣关系上是否突破了这种传统主流立场?对于杨先生来说,答案是否定的;但对于春秋公羊学来说,答案也许是肯定的。众所周知,春秋公羊学成熟于两汉,董仲舒的《春秋繁露》首先阐明了这门学问的基本理论,提出了包括“大一统”“三世说”“三统说”等学说,何休的《春秋公羊解诂》在此基础上进一步总结,确立了“大一统”和以“三世说”为核心的“三科九旨”两大主干。董、何两人因此成为后世研究公羊学不可避绕的经学大师。3 值得注意的是,后人面对他们的学术遗产,对“大一统”基本没有异议,而对“三世说”则持不同看法,尤其对所谓“新周、故宋、以《春秋》当新王”的学说态度迥异,有人认为这是春秋公羊学区别于其他学说的独有特征,是《春秋公羊传》的核心命题,也有人认为这是董、何两人的主观发挥,《春秋公羊传》本身根本没有这种思想。这两种态度的差异非同小可,按照陈柱先生的看法,“大一统”倾向于尊王,“新周、故宋、以《春秋》当新王”则倾向于革命。[8](P11-36)如此说来,两者似乎水火不容。

根据以上判分方法,杨先生的倾向非常明显,他一方面明确否认“三世说”,当然也就不承认“新周、故宋、以《春秋》当新王”的说法,另一方面则大力阐扬“大一统”学说,认为“先圣之述《春秋》,以复仇、攘夷为大义”。[4](P291-292)“攘夷”必“尊王”,尊王攘夷的意图在《春秋大义述》中显而易见,仅看篇章结构就一目了然,首列“荣复仇第一”和“攘夷第二”,次列“贵死义第三”和“诛叛盗第四”,这四个主题都是尊王攘夷的题中之义。这种倾向跟此书的经世之志密切相关,此书撰写的直接目的是鼓励军民齐心抗日。事实上,为了发挥尊王攘夷的春秋大义,该书《凡例》对古今政制作如下比附:

封建之世,上有天子,下有诸侯、大夫,等级较然,不可或紊。或谓今日治为民主,《春秋》尊尊之义不适于今日者,此谬说也。抑知政体虽殊,治道无改。今日之中枢犹古之天子也,各省政府犹古之诸侯也,县政府犹古之大夫也。其异者,世爵与否耳。《春秋》讥世卿,今制固胜于古,而其道则未变也。试使省政府不受制于中枢,县政府不受成于省府,国事尚可为乎![4]P11)

然而,如果参照陈柱先生的研究,借以反思杨树达先生的研究,就可能得出不同的结论。陈柱先生的《公羊家哲学》虽然也主张尊王攘夷,但《尊王说》列第二篇,《攘夷说》列第五篇,而第一篇却是《革命说》。因为他完全接受董、何的公羊学理论,尤其信服“新周、故宋、以《春秋》当新王”的学说,并由此认为《春秋公羊学》“甚富于革命思想”。[8]P11)不过,陈柱先生并没有因此完全偏向革命一边,紧接着第一篇《革命说》就列第二篇《尊王说》,并且全面公允地总结了革命和尊王的关系:

可见公羊家说《春秋》,虽贵尊王,而贵王有可尊之道。无可尊之道,则独夫耳,此所以又贵乎革命也。盖《春秋》假王鲁以见革命之义,以寒独夫之胆;著尊王以见大一统之道,以维天下之心。故太史公曰:“为人君父,而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。”王鲁革命之说是也。“为人臣子,而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名。”(《史记·太史公自序》)尊王一统之说是也。故公羊家说《春秋》,有革命、尊王之义,而不得谓之矛盾。[8]P36)

由此可知,《春秋公羊传》在尊王和革命之间小心地保持着动态的平衡关系,在道义上积极肯定了臣拒绝服从君的可能性和必要性。按照春秋公羊学固有的话语系统来说,“大一统”和“新周、故宋、以《春秋》当新王”同是《春秋》所要宣扬的学说,至少汉代的公羊先师———无论是先驱者董仲舒,还是闻教者司马迁,或者继承者何休———都这样认为,后世接受他们理论的公羊学家也这样认为。如果以此为标准,大概就可以这样判定杨树达先生的研究:从理论的究竟意义来说,《春秋大义述》对《春秋公羊传》的解释有失偏颇,过于尊王的倾向正是不能恰当处理齐顷公和逢丑父的材料的根本原因;但从经世致用的角度来说,《春秋大义述》在特定历史情境(抗日战争)中致力于宣扬公羊学理论的特定方面(尊王攘夷)又完全正确,抗日最需要同仇敌忾。总之,尊王和革命之间动态的平衡关系才体现了真正的君臣大义。

六、误读原因之二———兼论《春秋公羊传》的义例关系

上文试图在思想层面揭示误读的原因,下面将在方法层面略论误读的原因。这将涉及《春秋公羊传》的义例关系,简而言之,所谓“义”是指思想主张,所谓“例”是指书写凡例。杨先生曾明确表示,他治《春秋》的方法是重义轻例。在他看来,过于注重凡例有碍大义的发挥,义和例在某种程度上是对立的,需要排除凡例的干扰直接阐述经传的大义。[4]P291-292)但悖谬的是,在本文分析的例证中,方法背离了意图。众所周知,董仲舒《春秋繁露》的解读对象是《春秋公羊传》,《公羊传》传文的解读对象是《春秋》经文,换言之,《春秋繁露》的释义、《公羊传》传文的文义和《春秋》经文的文义都应该保持一致。杨先生在论证所谓“春秋大义”的时候却仅仅依托于《春秋繁露》的释义和《公羊传》传文的文义,而主动割裂了《春秋》经文的文义。最终的结果是,既没有充分发掘何休注释的含义,也没有准确把握董仲舒评论的重点,尽管阐发了多方面的春秋大义,却遗落了更重要的春秋大义。

这种情况有什么启示呢?实际上,这说明在阅读《春秋公羊传》的时候,应该注意义与例之间的统一关系,本文在表面的考证问题之下隐藏的更深问题就是义例关系问题。显然,《公羊传》将《春秋》中“使”字的用法当作一个凡例来解释。如果统计《春秋公羊传》对“使”字的用法,就会发现《春秋》经文一共用了61次“使”,除了僖公十四年“季姬及鄫子遇于防,使鄫子来朝”和成公二年“齐侯使国佐如师”之外,其余或者是指天子有事向诸侯派遣大夫,或者是指诸侯有事向其他诸侯派遣大夫,此外,《公羊传》传文还出现9次“何以不称使”的提问及其回答,都是解释《春秋》经文在特殊情形下记述类似事件不用“使”的原因。由此可见,《春秋》用“使”字特指天子向诸侯或诸侯向诸侯派遣大夫,而“齐侯使国佐如师”则是诸侯向大夫派遣大夫的变例,目的是贬损齐侯,“季姬及鄫子遇于防,使鄫子来朝”则句子结构明显不同,与凡例无关。杨先生不从《春秋》经文寻求“使”字用法的凡例,而从《公羊传》传文寻求“使”字用法的规律,是不正确的。

学者们对义例关系历来争论不休,仁者见仁,智者见智。笔者以为,一方面,古人有所谓“《春秋》无达例”[5]P95)之说,陷于支离繁琐的凡例而忘记大义,自然是舍本逐末,但另一方面,古人又有所谓“属辞比事,《春秋》教也”4 之说,急于阐明大义而全然不顾凡例,可能恰恰会淹没凡例本身所包含的大义,所以,在注重春秋大义的同时,对义例关系还是持相互发明的平允态度为宜。

另外需要附带提及的是,杨先生似乎没有注意到前人阮元的校勘:“按‘君不’下似脱‘行’字,当补正。解云‘《春秋》谨于别尊卑,理嫌疑,故绝去使文,以起事张例,则所谓君不行使乎大夫也者是’,则疏本有‘行’字。又隐六年两引皆作‘君不行使乎大夫’,闵元年疏引同。”[1](P371)也许,“君不行使乎大夫,此其行使乎大夫何?”有助于避免杨先生对传文的误解,“行使”连文不容易把“使”理解成被动态。当然,阮元的校勘也是有缺陷的,他所依据的是徐彦疏所引用的何休注文,却没有发现现行本子何休注文中本来就没有“行”字,或者是徐彦引错了,或者是本子流传中有脱误。但这不是一个大问题,并不影响我们对传文的正确解读。


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